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一、被客体化的女性：婚俗“迷信”概述

婚姻是人之大事，也是民间的祈福避邪思想集中表达之处。古人由于生产力发展低下，抵御疾病灾害的能力远比今日要弱，所以在对大自然的敬畏心态驱使之下，发展出了诸多民间仪式，以期借助这些人力可以把控的仪式，与未知世界沟通，实现避其祸和获其福的效果。虽然这些仪式更多的只是表达了民众的美好愿望，并不能真正实现他们所希望的效果，但在这个过程中，显著的仪式感会给他们以心灵的慰藉，于是在社会发展过程中，这类民间仪式里的文化和审美成分逐步加强，而迷信成分日趋弱化。

《南宁社会概况》所录南宁婚俗“迷信”包括八个部分。

一为“迎亲点火把”。旧时南宁迎亲时间多在夜间一、二时举行，在迎接新娘时，在花轿两旁，点燃火把二枝，“表示新娘进门后，如火一样越烧越旺”。此书记录火把仪式时，刻意审美化，将之跟日后的婚姻生活兴旺发达联系起来。其实编者在这里回避了火把的另一层仪式功能，即辟邪。旧时阴阳五行思想盛行，人们认为女性属阴，而新娘就愈加吸引鬼魅的注意，故而需要以高举火把喝阻鬼魅的侵犯。此书编者对此应当知晓，只是出于彼时意识形态考虑而特意不谈。

二为“新娘食饴”。新娘在轿上时，口含冰糖，迨达男家，便将冰糖掷入水缸，意使男家家人饮后，与新娘如糖一样甜蜜之意。笔者就此俗询问过健在的老人，他们对此较为陌生，或许是出于卫生习惯的问题，此俗在当时就不普遍，如今大家用的是自来水，水缸早已弃用，此俗也早已消失，类似的习俗为新娘到男家之后，新郎喂新娘蜜糖一小勺，同样是祈愿日后婚姻生活甘美如蜜。回顾此处对“新娘食饴”的记录，其实还有两处未谈的细节。一处是其实用功能，新娘乘坐轿子颇为颠簸，口含冰糖可以防呕。另一处则源于民间信仰“吃谁的口水听谁的话”，今日也有演变为新娘喝过再将酒杯递给新郎喝的形式。

三为“锁口”。新娘上轿时，带锁一把，到男家门口，将锁头关闭，名曰“锁口”，即使男家亲属之口锁住，以免谈论是非之意。四为“门垠置火盆”。门垠置火盆一个，新娘下舆入室时，须从上跨过，使新娘一切不利之事情，均被烧去之意。五为“被枕放枣子。女子出嫁时，所备之被枕四角中，各放枣子一枚，即期望新娘早生贵子之意。这些都是常规性的习俗，跨火盆之习俗今日还有，其他的“锁口”、“放枣子”习俗已经消失。

六为“花轿挂装箕”。此书提到“迎接新娘时，花轿前面，挂筛箕一只，筛箕内装古铜镜一面，通书一本，纸牌一副，裁尺一把，据说可以避免一切妖魔之侵害。”中国人喜欢取器物的寓意，铜镜既能照妖，又象征“圆满”是新娘所携必备之物。但此次所提的纸牌为赌具，书中称能用于辟邪，让人颇为疑惑。笔者就此询问健在的老人，都言“没听说过”，且认为应当放入的是剪刀，因为剪刀跟铜镜、裁尺一样被认为有辟邪功能，且带来也能辅助裁缝之用。可能纸牌辟邪是短暂出现过，随后就消失了。

七为“新娘上轿撑伞撒米”。当新娘上轿时，撑伞一把，遮住头部，同时在花轿前面撒米，新娘然后上轿。八为“新娘带针”。新娘上轿，身上携针四枚，到达男家，即将针插在床边，以避凶星。七、八两个习俗也已消逝。

值得注意的是，这八个部分的习俗全部指涉着新娘，其中涉及到的各种说法乃至指摘都与作为男性的新郎无关。这从侧面显示了新娘作为女性在夫家的弱势地位，一方面担心被议论各种是非，另一方面因为属阴而被认为可能带着“晦气”而来，处于被动防守的位置。“新桂系”时期的广西虽然已经有了男女平权的新风，但一时未能在全省普遍推广开来，即便是作为首府的南宁也尚在旧习氛围占优势的氛围之中。真正的男女平等，还要等到20世纪后半段新中国成立和广西解放才得以实现。

二、巫思的延续：丧葬习俗概述

在民俗文化中，丧葬习俗是与“迷信”思想联系最为密切的部分。即便是在科技发展日新月异的现代社会，人们在接受日常生活理性化的同时，在内心深处仍然为原始巫思留有一片保留地。毕竟，当人们的家人亲友去世时，在感情上都难以接受这些一直如此熟悉的人就此在这个世界上消逝为乌有。故而无论是哪国文化，都会在日常世界之外，再设想出一个与之相对应的死后世界，藉以给还活着的人们以心理的安慰。在这层意义上，部分“迷信”思想的存在是可以理解的。但原始巫思毕竟是蒙昧时代的产物，特别是在20世纪初期这个广西民众还普遍停留在传统思维的特殊时期，广西省政府总务处统计室所编辑出版的这本书，就很难不以矫枉过正的态度去对待丧葬习俗。毕竟，在民众的心田里如果不把旧日的思想藤蔓用力斩断，就很难开辟出空地种上新思想的种子。

在“迷信”这一节的丧葬习俗部分，辑录了无法放入前一节“丧葬仪式”的五则内容。一为“赞病”，即当死者入殓时，孝子或亲友如有久病未愈者，就用纸钱遍擦己身，随后将纸钱放入棺内，是死者赞其将病带去之意。这种习俗之前未被文献记录过，今人也多未听说过，大约在当时就已不多见。此习俗虽已消失，但具备一定的史料价值，因为这是一种典型的“携厄而去”原始巫思模式。这种模式认为包括疾病和厄运在内的诸多人类困扰是可以通过某种仪式带走的。这里是死者将久病未愈者的疾病带走，而与之类似的还有“送瘟神”，“送草人”仪式。送瘟神，就是将象征瘟神的偶像或者纸画放逐到纸船上，在河边顺水送走，希望瘟疫和恶疾就此远离。送草人是笔者在广西隆林苗寨采风时所见，即巫师将全村的厄运，用咒语灌注到一个稻草弄成的巴掌大的人偶身上，然后将之扔到远离村寨的地方，象征着厄运被驱逐。

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二为“回煞”。人死后二十日内中之一日为死者“回煞”日（具体回煞之日，由死者之生死年月时算出）。此书谈到，南宁人在“回煞”这天，“家人将死者睡过之床席，依照死时方向及位置安放，床上撒草灰，并备酒菜，点燃香烛，以迎死者灵魂回家，斯时家人走避一空，并关头门，门上挂元宝一对，经三数小时后，便鸣锣燃爆驱鬼。（传说死者回煞时，有外鬼同回煞故地）。”

古人认为，人死后还会“恋生”，肉体虽然死了，但魂魄却舍不得自己的亲人故旧和乡土，不愿离去。但人死后如果不离开生界，其阴魂就会给亲友带来危害，所以还是得设法将之送走，就此作别。南宁的“回煞”迷信，实际上就是这种巫思的延续。家人首先得摆好死者床席，告诉它家里一切安好，它可以放心彻底走了。迎死者灵魂回家后，让它重温生前的温馨，最后再用能驱散鬼魅的锣声和鞭炮声请死者灵魂离去。不过需提及的是，在南宁民俗中，鸣锣和燃爆分属不同功能，鸣锣驱鬼，但燃爆则是送行。此处合称“鸣锣燃爆驱鬼”过于笼统。原文在此处有一个备注，提到“鸣锣燃爆驱鬼”是因为“传说死者回煞时，有外鬼同回煞故地”。这一注释也典型地展示了中国传统宗族社会对外人的排斥，不但对自己不熟悉的陌生人有所顾忌，而且对臆想中的“外鬼”也要加以驱离，唯有本宗族的熟人才是可以信赖的。

 民国时期葬礼｜图源网络

“回煞”这一仪式，由于计算时间的不便、“专业性太强”，也已式微。取代它的是更为简便的“头七”算法。即每七日为一期，七七四十九天之后，死者灵魂就彻底与尘世告别。巫术仪式有“趋简”和“趋繁”两种趋向，商业性逐步加强的地方，就会“趋简”，而生产力长期不发展的地方则会“趋繁”。纵观南宁市的巫思或者迷信，基本都是“趋简”，由此也可见20世纪南宁地区整个的社会文化是处于上升状态。

三为“送火”。在殡葬之后，孝子在坟旁边燃烧火把或留放火柴，名为“送火”。《南宁社会概况》记录为“是使死者不致迷失路途”。不过笔者询问老一辈时，获知“送火”的真正用意是“护佑后代”，即逝者已走，但仍然“香火延续”。“送火”一俗虽已消失，但时至今日仍有类似的仪式，比如在清明节上坟祭拜之时，必须先在墓碑前燃香，以招引先人魂魄前来，继而在坟后点香，取义就是“香火延续”，接着再到其他邻近坟头插上一或三支香，取义为“昭告众邻”，此坟有后人来祭拜了，而且胸怀慷慨，烧祭之物也邀请“众邻”分享。

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四为“行七”。此俗认为，“人死后第七、十四，或二十一等日，男女孝子，要出外游行，男子多往茶楼食点心，买生果等物；女子多回母家；同时并带小鸡一对及生果等物，名为‘行七’。意即行此一次后，诸事迪吉。”

“行七”的主要功用是“避邪”，即认为死者灵魂这些日子会回来，活人必须离家，以避开死者灵魂带回的晦气。鸡的仪式功能颇多，既可驱鬼，又可指引亡魂。女子带“小鸡一对”就是用鸡的“驱鬼”功能。国人自古认为亡灵会带来晦气，《岭外代答》曾记载“邕州溪峒，则男女群浴于川，号泣而归”。此俗虽佚，但“群浴于川”显然是一种以清水洗去“晦气”的仪式。

五为“上高”。这一段也是此节最特别的部分，书中记录曰：“一周年后，便将灵位焚化，除去祖先牌位内层，写上‘某公府君，某妣孺人神王’等字，由年老者将‘神王’之王字头上加上红黑两点，于是王字变为主字，老人随点随到：‘王字头顶一点红，子孙世世都英雄，王字头上一点黑，子孙代代显威赫’，语毕将牌位依旧安好，名为‘上高’”。

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此处的“上高”即通称的“点主”，为汉族普遍习俗，神主牌被作为逝者灵魂回归祖先列位的物质中介，而在“王”字头上加上红、黑两点之俗，中国各地都差不多。但这段记录的特别就在于，它说的是逝者去世“一周年后”。而中国各地虽然时间有所差异，但大体都在出殡前后。比如山东学者宋耀武提到：“一般人殓后出殡前一天下午请先生对灵点主，西关村则是圆坟结束后，抬着魂轿回来，魂轿上的牌位由点主官点红后再摆到供桌上。而广东惠州的点主时间是“封棺后”，时间选在晚上12点以前。广州的习俗，是丧事办到尾七之时，整个丧礼就告结束。此时，丧家用栗木制作一个神主牌，然后点主。

《南宁社会概况》编者提到南宁的风俗是逝者去世“一周年后”才点主，显然间隔的时间过长。据笔者询问老一辈，有老人提到是在出殡回来后点主，也有的说与广州一样，是“尾七”之后点主。不知此处记载“一周年后”是否为南宁的特殊记录，录此待考。

三、措辞的设计：此书编者的巧妙安排

此节的第三、第四部分是“灾害与危险”和“鬼神”，这部分内容跟中国其他地区基本相同，故本文不加赘述。其实按照今日的判断尺度，这些“迷信”内容大多都只在民间信仰和仪式的范畴之内。在今天宽容的社会氛围里，凡是未到能伤害个人和家庭，以及危害社会的程度，都不再列入“迷信”的行列。特别是其中带有审美内涵和历史记忆的部分，还可列入“文化遗产”的范畴加以保护和留存，但我们不能用现在的标准来苛求1937年出版的《南宁社会概况》。

平心而论，“新桂系”政府在推动移风易俗运动时不得不面对诸多问题，具体到本书所涉风俗习惯，就有两块横亘在发展路上的绊脚石：一是传统习俗的盘根错节，而且越是陋习就越是根深蒂固；二是传统习俗中最重要的婚嫁和丧葬两大习俗耗费巨大，极大占用了本可用于社会经济发展的巨额资金。于是如何既汲取传统习俗中凝聚社会人心的力量，又设法将其中的糟粕加以革除，是摆在“新桂系”政府面前的难题。

从表面上看，这本《南宁社会概况》只是十分寻常的对南宁文化的介绍类书籍，所叙述的内容主要为客观概况和具体数据资料。但实际上，此书包含着编撰者力图“寓意于叙”的目的。此章谈到南宁的年节习俗、婚嫁习俗和丧葬习俗，本可一次性叙述完整，但由于前面几项都是以专门三节的形式谈及，而且是以“广西省政府总务处统计室”的身份叙述的，所以叙述本身就带有某种对其中内容的肯定，在读者看来，这就是一种肯定性、权威性的叙述。里面谈什么，都相当于肯定这种民俗存在的意义。于是编撰者遇到了一个难题：不把这些习俗都加以叙述，那么从科学性和规范性来说，此书就是有缺陷的；而如果就此直接叙述，就会有误导读者之忧。

如前所述，编撰者对此难题想出了一个巧妙的安排方法。他们将完全不符合彼时意识形态要求的纯粹糟粕部分彻底屏蔽，完全在此书中避而不谈；然后把那些不便多谈的内容，要么以寥寥数语在正文里一笔带过，要么以“备注”形式放在文末；最后，又分出“迷信”一节，把那些既是民俗又难以剔除其中迷信成分的内容，放入此节来谈。这样就兼顾了文献的规范性，又符合彼时“新桂系”政府要求的“政治正确”原则。从这一点来看，编撰者的安排无疑是相当别具一格的。

学者陈勤健曾言：“民俗和人类的精神生活有着天然的契合，它是未经梳理的混同一体的人类精神生活形态，还是民族或群体深层的精神生活的展演。”研究区域文化，民俗文化是必不可少的部分，但直到新文化运动之前，中国传统文化在结构上都有着难以动摇的等级秩序，而与“高雅”艺文完全不同的是，“民俗”在这其中属于最底层的部分，而其中“迷信”部分，更是为“不语怪力乱神”的士人阶层所不屑，只有猎奇式的片段性记录。

综上所述，这本书能以科学化、体系化的文献意识去加以记录，为日后的南宁民俗文化创造了一个良好的开局，也为后人借助文字资料重新还原彼时的民俗状况，把握其发展的历史脉络提供了重要的文献支撑。因此对今人而言，《南宁社会概况》这部分的记录具有双重价值，既在内容上具有历史价值，而且也在记录方法上具有文献学价值。

作者简介

简圣宇，博士，扬州大学美术与设计学院教授，博士生导师。主要从事艺术理论的教学和科研工作。主讲《艺术美学》《艺术批评》《艺术经典名著选读》等课程，教学效果良好。参编高等教育出版社教程《艺术学纲要》。赴美国西俄勒冈州大学访问期间，系统观摩了北美高校的美术教育，回国后将其中的艺术批评部分引入学校教学，反响良好。

近年来以艺术思想史为研究重点，从文献切入具体现象、文本的研究，围绕地域艺术的研究，已初步形成具有地方影响力的研究成果。曾在《南方文坛》《东南学术》《艺术百家》等刊物上发表研究成果，获得过人大复印资料全文转载，以及第八届广西文联文艺评论奖一等奖。出版了包括《审美之思：当代语境下的艺术理论与批评》《当代艺术的美学阐释》在内的4本专著，主要以20世纪70年代末到21世纪初的艺术作品为案例，阐述了在当代语境下应当如何建构相应的艺术理论基础，从而对作品进行文本细读和实际批评。